《詩經》中的玉

　　《詩經》是一部內涵豐富的文化經典。誠如宗白華所言：“《詩經》中的詩……它們不但是中國文化遺產里的寶貝，而且也是周代社會政治生活，人們的思想感情全面的、極生動的具體的反映。”（宗白華《中國美學史論集》，安徽教育出版社2000年版）作為文化的載體，《詩經》客觀而真實地反映了宗周時代的玉禮風貌。經粗略統計，《詩經》中有涉玉詩篇36首，占《詩經》總篇數的十分之一多。按其功能和作用主要可分為四大類，即祭祀用玉、饋贈用玉、以玉為飾以及以玉比人。這些既是玉禮文化的反映，也是玉文化的“詩化”。

　　其一，《詩經》中涉及的祭祀用玉，為當時吉禮的反映。吉禮即祭祀之禮。王國維《釋禮》（《觀堂集林》卷六）云：“盛玉以奉神人之器謂之豐若豊，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮。”由此可見，禮從一開始就和玉有著不解的淵源。祭祀用玉中以“六器”最為典型。《周禮·春官·大宗伯》記載：“以玉作為六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。”古人為了討好神明祖先，用玉祭獻，把它作為溝通生靈和陰間神靈的法物。周代統治者祭祀的主要目的一是為了說明周統治“受命于天”的合法性，二是為了祈求降福，保國安民，鞏固自己的統治。如《大雅·棫樸》“濟濟辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜”“周王壽考，遐不作人。追琢其章，金玉其相”，即寫文王以玉郊祭天神后領兵伐崇之事。詩中的“璋”，鄭玄《箋》云：“璋，璋瓚也。祭祀之禮，王裸以圭瓚，諸臣助之，亞裸以璋瓚。”詩之后三章寫文王出師伐崇，以及對文王的贊美和祝愿。《大雅·旱麓》則寫以玉祭天祭祖。詩之第二章：“瑟彼玉瓚，黃流在中。豈弟君子，福祿攸降。”《禮記·郊特牲》曰：“周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭陰達于淵泉。灌以圭璋，用玉氣也。”可知，周人將祭天與祭祖并重，經常以祖配天而祭。《大雅·云漢》反映了周宣王以玉禮求神祈雨之事。《禮記·禮器》云：“饗帝于郊而風雨節、寒暑時。”由詩中“圭璧既卒，寧莫我聽”知，當時的旱情非常嚴重，已到了“祭神圭璧已用盡”的地步。

　　其二，《詩經》中有不少篇章涉及饋贈用玉。如《大雅·韓奕》中就反映了天子頒賜玉圭之事。其次章寫韓侯“以其介圭，入覲于王”，孔穎達《毛詩正義》曰：“執圭入覲，禮之常也，而詩人言此者，美韓侯之德能稱此命圭，至京師而即得見王。”《大雅·崧高》寫周宣王時，申伯來朝，尹吉甫“錫爾介圭，以作爾寶”。據周制，天子錫命諸侯、頒賜介圭作為信物。而《大雅·江漢》第四章“厘爾圭瓚，秬鬯一卣。告于文人，錫山土田”，則涉及周王對有戰功的臣下賞賜玉器一事。普通交際時贈玉示好于《詩經》作品中也有較多反映。如《衛風·木瓜》：“投我以木瓜，報之以瓊琚。”“投我以木桃，報之以瓊瑤。”“投我以木李，報之以瓊玖。”《王風·丘中有麻》：“彼留之子，貽我佩玖。”《鄭風·女曰雞鳴》：“知子之來之，雜佩以贈之。”《秦風·渭陽》：“何以贈之？瓊瑰玉珮。”男女相戀，互贈禮物以表達心意，是《詩經》婚戀詩中經常出現的情景。在這種交往中，男女互贈禮物也是有講究的。贈玉之俗蘊含著豐富的禮制內涵。《左傳》莊公二十四年載：“秋，哀姜至，公使宗婦覿，用幣，非禮也。御孫曰：‘男贄，大者玉帛，小者禽鳥，以章物也。女贄，不過榛、栗、棗、脩，以告虔也。’”（楊伯峻《春秋左傳注》中華書局1981年版）聞一多先生說：“凡男女之詩言贈佩玉者，皆贈之者男，被贈之者女。”道出了男女互贈之習的特點。《木瓜》中女子送男子木瓜以示愛，男子以美玉作為回報。“然疑女子以果實為求偶之媒介，亦兼取其繁殖性能之象征意義。擲人果實，即寓貽人嗣胤之意。故女欲事人者，即以果實擲之其人以表誠也。”（聞一多《聞一多全集》湖北人民出版社1994年版）而男子送女子玉飾也有深刻的文化意義。玉是有德者的象征，是君子的象征，把玉這種象征自己人格品質的物件送給心愛的姑娘，無疑是想說明自己是一個值得托付終身者。

　　其三，《詩經》不少篇章寫人物時“以玉為飾”。《禮記·玉藻》曰：“古之君子必佩玉。”“君子無故，玉不去身”。（鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》）由于周代“禮玉制”的確立，讀書人又渲染玉有七德或十德，興起小件佩玉。佩玉尊卑有度，并賦以人格象征，影響所及，上層人士，不論男女，都喜歡佩帶玉飾。在《詩經》中，玉作為一種裝飾曾被多次寫到。如《秦風·終南》：“佩玉鏘鏘，壽考不忘。”《小雅·采芑》：“服其命服，朱芾斯皇，有玱蔥珩。”《鄘風·君子偕老》：“君子偕老，副笄六珈。”“玼兮玼兮，其之翟也。”《衛風·竹竿》：“巧笑之瑳，佩玉之儺。”《鄭風·有女同車》：“將翱將翔，佩玉瓊琚。”“將翱將翔，佩玉將將。”《齊風·著》：“充耳以素乎而，尚之以瓊華乎而。”《小雅·大東》：“鞙鞙佩璲，不以其長。”《小雅·瞻彼洛矣》：“君子至止，鞞琫有珌。”《小雅·都人士》：“彼都人士，充耳琇實。”《大雅·公劉》：“何以舟之？維玉及瑤，鞞琫容刀。”毋庸多舉，可見，周人對玉飾是何等重視。周代等級制度森嚴，上下尊卑有序，也由此形成了以“合禮”為美的審美觀，而最能表現德的名物就是玉，是“合禮”的表現形式。《詩經》中在描寫人物，特別是上層貴族之時，幾乎都要寫到玉飾，為我們展現了一個君子的“玉”“德”世界。

　　其四，《詩經》中形容描摹君子時常以玉比德。《禮記·玉藻》云：“君子于玉比德焉。”“君子”一詞在周人的意識形態中占有十分重要的地位。如《衛風·淇奧》“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”“有匪君子，如金如錫，如圭如璧”，贊美衛武公的學問道德之精益求精；《魏風·汾沮洳》“彼其之子，美如英”“彼其之子，美如玉”，贊美人有才德；《秦風·小戎》寫女子懷念遠征丈夫時有“言念君子，溫其如玉”語，《鄭箋》：“念君子之性溫然如玉。玉有五德。”《小雅·白駒》是一首別友思賢的詩，其中“生芻一束，其人如玉。毋金玉爾音，而有遐心”，形容友人的品德像玉一樣純潔。王先謙《集疏》：“‘金玉’者，珍重愛惜之意，恐其別去后不通音問。”《大雅·卷阿》歌頌周王禮賢求士，寫群臣出游、群臣獻詩的盛況：“颙颙卬卬，如圭如璋，令聞令望。”以圭、璋比德，描摹其風儀及其感召力量。諸如此類，均以君子如“玉”來美化其人物形象。

　　《詩經》中的玉文化是當時社會人們用玉方式、用玉觀念以及用玉心理的一種真實表現。上述幾種典型的模式，是周代禮樂文明的一種體現，對后世產生了深遠影響，具有典范的文化意義與詩史意義。它是先民們類比性的借喻思維的詩化表現，諸如《詩經》中“禮玉”的普遍運用也是孔子等儒家提出“玉德”說的一個契機。如后來《禮記·聘義》中提出玉的十一德行，即仁、義、禮、智、信等，幾乎涵蓋了儒家所有的倫理核心概念。孔子將儒家君子人格塑造的審美理想外化，首先是符合了原始宗教人們的玉崇拜心理。其次從玉的屬性特點來看，玉具有溫潤和澤的審美特征，而孔子也是善于運用“取譬”和“類比”的方式作為推論形式。禮是君子人格的行為規范。《論語·雍也》云：“君子博學于文，約之以禮。”君子要以禮法約束自己的行為，所謂“不學禮，無以立”。孔子對學習《詩》極為重視，曾說“不學《詩》，無以言”。《論語·學而》載：“子貢曰：《詩》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’”“切磋琢磨”本是玉石制作的方法，這里用來比喻治學、修省深入研討，精益求精。又《論語·先進》載：“南容三復白圭，孔子以其兄之子妻之。”三復白圭，即反復誦讀《大雅·抑》“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也”。孔子結合當時的社會現實，適時地提出了“玉德”說，不僅是對《詩經》玉文化的引申和發揮，而且體現了儒家之審美理想。

　　英國的李約瑟曾說：“對于玉的愛好，可以說是中國文化的特色之一，三千多年來，它的質地、形狀和顏色，一直啟發著雕刻家、畫家和詩人們的靈感。”的確如此，玉是神靈的化身，玉是美的標志，玉是財富的象征，玉是禮儀、等級的護照，玉還是道德的載體，神秘多彩的玉文化滲透和影響著中國文學、文化的方方面面。王遜《玉在中國文化上的價值》也指出中國的“一切藝術趨向美玉”（《中國藝術論叢》1938年版）。這就意味著多著力探究《詩經》及其他藝術中的“玉”文化是必不可少的。

　　（作者：袁曉聰，系運城學院黃河文化生態研究院兼職研究員）